儒家“品德個人主義”能否能夠？——略評“心性論禮法學”的政治哲學建構
作者：黃玉順
來源：作者授權 儒家網 發布
聚會場地 原載于《學術界》2017年第1期）
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十五日戊辰
耶穌2017年4月11日
【摘要】當代中國的法哲學與法學，基礎上是東方舶來品；在司法理論與實踐中，中華法系的法哲學與法學可謂蕩然無存。所以，應當重建中國的法哲學，即建構現代性的中國法哲學。宋年夜琦《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》是重建中國法哲學的一種主要嘗試。此書觸及三個問題：個人主義能否拒斥形而上學？陽明心學能否可以被定性為“品德個人主義”？現代政治哲學的個人主義能否只是思惟本身發展邏輯的結果？事實上，現代政治哲學的個人主義并非沒有本身的形而上學基礎；陽明心學既非個人主義的，也非品德主義的；現代個人主義并不僅僅是思惟本身邏輯的結果，而是現代性的生涯方法的產物。
【關鍵詞】儒家；心性；禮法；品德；個人主義；政治哲學
當代中國的法哲學與法學，基礎上是東方舶來品；在司法理論與實踐中，中華法系的法哲學與法共享空間學可謂蕩然無存。所以我屢次談到：應當重建中國的法哲學。近讀宋年夜琦師長教師新著《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》[i]（以下簡稱“宋書”），感覺此書的取徑是頗為獨到的，運思是頗為深入的，實為重建中國法哲學的主要嘗試。
不僅這般，宋書的意義不限于法哲學，實際上是一種涵義更為廣闊的政治哲學摸索，便是儒家現代政治哲學的一種建構。宋書所謂“禮法學”或“法哲學”，其實質是政治哲學。作者本身說瑜伽教室：“假如法哲學不只逗留在思惟家的頭腦中，而是要變為一種行共享空間動（這時它能夠更應該叫政治哲學），……”[ii] 這個表述能夠不確切，因為“政治哲學”并不是法哲學在實踐領域的運用，即并非某種“應用法哲學”。但細看宋書探討的“禮法”問題，其實是軌制設定問題，這確實就是政瑜伽場地治哲學的課題。並且從歷史文獻看，“禮法”作為一個分解詞，年夜約初見于《荀子》，其意正指社會規范建構及其軌制設定，這確乎是政治哲學的基礎課題。[iii] 所以可以說，宋書是以法哲學的視野來檢視政治哲學問題。近年來，關于儒家政治哲學的研討結果不少；但從法哲學的角度來研討儒家政治哲學，卻是宋書獨出機杼的思惟路徑。
宋書的理論意圖是很鮮明的：要為現代性的法哲學或政治哲學尋找一塊堅固的“基石”。宋書認為，古典法哲學與政治哲學是樹立在整體主義的形而上學體系基礎上的；而現代東方的法哲學與政治哲學則是樹立在個人主義基礎上的，這種個人主義拒絕形而上學。后者順應了生涯方法的現代轉變，這是應當確定的；但是它缺少確定性，缺少某種堅固的“基石”。所以，雖然明天的“思惟家們已經在個人主義的年夜地上，（但）還要不斷地尋找更靠得住、更合適的基石”[iv]。為此，宋書提出：這個基石就是一種特別的個人主義——儒家的“品德個人主義”，它可以在王陽明的知己學那里找到本身的思惟資源。[v]
宋書將1對1教學現代性的最基礎特征歸納綜合為個體性，并認為儒學家教、或某些儒家學派蘊涵著現代性，這些都是我所贊同的。但我感覺宋書的一些觀點還可商議，例如：個人主義能否拒斥形而上學？陽明心學能否可以被定性為“品德個人主義”？現代政治哲學的個人主義能否只是思惟本身邏輯的結果？
一、個人主義能否拒斥形而上學
宋書的這樣一些基礎判斷，我認為是正確的：“現代性并不料味著不需求一個安身點，相反，它更需求安身的基石”；這個基石就是個體性、或謂“廣泛個體主體性”；具體來說，“不受拘束、同等、平易近主、人權這一切在軌制層面顯現出現代性的東西，在法哲學上的基礎是每個個體主體性的矗立，淺顯地說，是個人主義”；這是因為，“在后威權時代，人們成為了沒有權威來作主、沒有體系可掛靠的個人，每個個人必須為本身找一塊安身的基石，從中生長出屬于個人的安居樂業體系，否則在面對復雜世界時他就會發生認知和決策混亂”。[vi] 這些論斷，頗有事理。
但我覺得迷惑的是：宋書一方面認為個體性就是現代性的基石，另一方面卻又認為這個基石并不堅固，這個基石還需求基石——基石的基石。為此，宋書所供給的論證是：“個人主義基石只是判斷和決策的一個安身點，在這一點上可以生長出無數個可以自圓其說的體系，每一個體系都沒有對其他體系的優先權”[vii]；換言之，這是一種相對主義的混亂狀態。唯其這般，宋書才幹提出本身的主旨：要為個人主義尋找一塊更為堅固的基石。否則，宋書的所有的任務也就沒有興趣義了。但我們發現，宋書為個體性所找到的基石，依然是個體性。這樣一來，個體性的基石就是個體性。這是怎么回事？
原來，宋書所說的“個體性”，其實有兩個分歧的概念：一個是形而下的概念，是指的“每一個個人”，“它掉往了籠罩世界的才能，只屬于個人”；另一個則是形而上的概念，乃是“廣泛個體主體性”，而“特別個體籠罩力的式微，會議室出租恰是廣泛個體主體性矗立的結果”。[viii] 宋書并未墮入上述荒誕的自相牴觸，而是供給了這樣一種理路：要尋找或建構一種形而上的主體性，來為形而下的個體性奠定。我個人認為，這是宋書在哲學上最深入的一點，也是宋書的主旨得以成立的關鍵。當然，我這個判斷僅僅是從“觀念奠定”的角度來講的；至于從“觀念天生”的角度來講，則也還是可以討論的，但這個問題留到本文第三節再往討論。
可是，所謂“廣泛個體主體性”，這不恰是一種形而上學嗎？怎么能說個人主義是拒絕形而上學的呢？
這里所觸及的問題是：什么是形而上學？形而上學與主體性、包含個體主體性之間是什么關系？為此，我引證一下海德格爾（Heidegger）的兩個主要觀點：其一，“哲學即形而上學”[ix]；其二，哲學的工作即主體1對1教學性的工作：“什么是哲學研討的工作呢？……這個工作就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之工作乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態的存在者之在場狀態。”[x] 合起來看，海德格爾這兩個觀點的邏輯結論就是：形而上學的工作就是主體性、包含個體主體性的工作；反之亦然，主體性、包含個體主體性的工作就是形而上學的工作。
當然，這里還需兩點區分：
一是形下的主體性與形上的主體性的區分。上引海德格爾所講的“主體性”，恰是形而上的絕對主體性。宋書區分形下的個體性和形上的個體性，實質上也就是區分形下主體性和形上主體性，我剛才說過，這是宋書最深入的一點。在哲學上，形下主體性是相對主體性；而形上主體性則是絕對主體性，如宗教的“天主”或哲學的“本體”。
二是集體主體性與個體主體性的區分。（順便指出：宋書應用“整體”概念來與“個體”相對，這是不當的，因為個體也是一個整體，所以，與個體相對的是集體、而非整體。）宋書盡管尚未明確提出“集體主體性-個體主體性”這樣一對概念，但已隱含了這層意思。在我看來，從形下的層級看，現代的宗族或家族是當時的社會主體，故有其主體性，但那是集體主體性；是以，從形上的層級看，現代的傳統哲學、包含現代的儒家哲學，其主體性不是個體主義的，而是集體主1對1教學義的。這個區分也是宋書的主旨可否成立的一年夜關鍵，因為宋書意在尋找一種能能夠體現“廣泛個體主體性”的形而上學。但這也就觸及了本文下節將要討論的一個問題：陽明心學能否個體主義的？
所以，宋書的別的一個判斷，我也認為基礎上是正確的，但也存在著問題：“在思維方法上，古典法哲學廣泛無形而上學的特征：構造一個籠罩一切的必定性體系，將世間萬物網羅于此中；現代法哲學或政治哲學則拒斥形而上學，它們把政治與法令的符合法規性樹立在基于個人好處、個人判斷的‘批準’，而不是對觀念體系服從的基礎之上。”[xi] 我說這個判斷“基礎上”正確，是因為：現代政治哲學能否都沒有其形而上學基礎？這是一個問題。例如，正如宋書所說，作為一種現代性質的法哲學，“歐洲古典天然主義法學派的強勢影響某種水平上掩蓋了其古典法哲學的特征，它在實體內容上的現代性使人們疏忽了它們在思維方法上依然保存著‘天賦’等崇奉或形而上學的情勢”[xii]。顯然，宋書在這里墮入了自相牴觸。其實，不僅古典天然主義法學派，東方現代法哲學與政治哲學的各家各派，多幾多少都有本身的形而上學。所以，我不敢茍同宋書的這個判斷：“從洛克到哈貝馬斯，現代性在軌制層面……變化總的趨勢就是往形而上學……”[xiii] 我們可以信手舉出一個反例，例如洛克（John Locke），他在《人類懂得論》中關于“實體”的理論、關于人道的“自我”、“本體”的思惟、甚至關于“天主”的論證等等，都無疑是某種形而上學，盡管那是經驗主義的形而上學。[xiv]
總之，東方現代政治哲學的個人主義并非沒有本身的形而上學基礎。所以，我們只能這樣發問：這種形而上學能否依舊是前現代的形而上學，抑或已經是現代性的新型形而上學？這種形而上的絕對主體性能否能為形而下的相對主體性奠定，即可否解決現代人的安居樂業問題？宋書顯然認為，這種“東方的”形而上學不克不及解決問題，不是一個堅固的基石，是以，應當轉向“中國的”儒家的形而上學。不僅這般，宋書認為，這種形而上學不克不及是前現代的集體主義的，而必須是現代性的個人主義的。于是，宋書找到了陽明心學，即他所說的“品德個人主義”。
二、陽明心學能否可謂“品德個人主義”
宋書的“品德個人主義”是一個新穎的提法，頗具啟發性。我所謂“啟發性”是說：作為中國人的現代性、個體性的觀念建構，我們確實應當找到一種中國式的獨特的個體主義表達。為此，宋書檢視道家的個人主義傳統和儒家共享空間的個人主義傳統，認為前者只是消極的個人主義，唯有后者才是積極的個人主義，才幹夠“樹立起公個性的法哲學”。[xv] 進而，宋書區分了儒家歷史上兩種個人主義：一種是漢儒、宋儒的那種“人格氣質上的個人主義”，“他們樹立起來的政治哲學或法哲學都是自上而下籠罩式的、宗法度的，對個體的尊敬并不充足”；另一種則是作者所推重的明代心性論的個人主義，也就是宋書所說的“品德個人主義”，這種“個人主義除了精力氣質和好處外，還有對天人關系的認識、對人本身的認識、對認識才能的檢查等多方面的基礎”。[xvi] 是以，宋書推重陽明心學。
且不論漢儒、宋儒能否真的缺少“對天人關系的認識、對人本身的認識、對認識才能的檢查”等方面的基礎，我在這里想討論的是：陽明心學真的是“品德個人主義”嗎？
（一）陽明心學能否“個人主義”
宋書把陽明心學鑒定為“個人主義”的范疇，即把陽明所講的“心”、“知己”或“致良
知”鑒定為個體性的范疇，在我看來是值得商議的。
正如宋書所說，當陽明講“心即理”、“心外無物”時，他起首“必須面對‘什么是心’的問題”[xvii]；但是不僅這般，既然說“心即理”，那就必須面對“理是什么”的問題。宋書指出，比起朱熹，“陽明的心起首不是認識心，其更直接、更主要的是品德心”，“將心規定為純粹的品德本體”。[xviii] 關于“品德”范疇，下文再論，但顯然不克不及說這種“品德本體”是純粹個體性的，毋寧說恰好是集體性的、或宋書所批評的整體性的東西。不僅這般，宋書指出，“心即理”其實會墮入自相牴觸：“己心即理，別人之心亦理；公共感性是理，個人請求亦理；高講座場地貴的品德訴求是理，粗俗的氣質欲看亦理”，于是“‘心即理’在個體之間、理欲之間發生了牴觸”。[xix] 宋書對陽明後期思惟的這種批評是深入的。
所以，宋書認為，在陽明那里，后期提出的“致知己”學說是最公道的。“可是”，宋書指出，“要懂得致知己，起首應當了解什么是知己。”[xx] 那么，畢竟什么是“知己”呢？宋書明確講：“在陽明這里，知己起首是本來‘心即理’之‘心’的替換者”，“這新舊之私密空間間還是一脈相承的”；不僅這般，“知己即天理”，“知己要落到實處仍不過乎今天理”。[xxi] 這樣一來，“致知己”與“性即理”有什么實質區別呢？宋書甚至明確指出：“事實上，當陽明說道天理的實際內容時，比朱熹更堅定田主張綱常倫理、存理滅欲。”[xxii] 這是符合陽明思惟實際的判斷；但這恰好證明了陽明所謂“知己”、“心”、“理”絕非現代性的個體性的范疇。
為此，宋書提出：陽明心學最終的焦點并不是“知己”，而是“致知己”，這兩者是年夜不雷同的：“‘致知己’是組合詞，知己是本體，致是功夫，陽明把它們當作一個詞提出來，點出對功夫的重視。”[xxiii] 言下之意，陽明心學的現代性、個體性觀念，不是體現在本體論上，而是體現在功夫論上。這樣的見解，我也部門地批準，下文再說。問題在于：無論若何，其所“致”的畢竟依然是“知己”。是以，既然正如上文所說，知己便是天理，其實際內容不過乎“綱常倫理、存小樹屋理滅欲”，這又怎么能證明陽明的“致知己”就是現代性的個體性的觀念呢？
這恰是我屢次強調的：陽明與朱熹的區別不在本體論上，而在功夫論上，即一個向內求，一個向外求；但其所求的，則是一樣的東西，就是所謂“本體”——“天理”、“知己”等等，實質上是帝國時代的社會規范的先驗化、形上化。在這個問題上，我比來曾撰文談到：
王陽明自己的思惟也是需求從頭認識的。作為帝國時代儒學的集年夜成者，陽明心學具有一種復雜的性質。簡而言之，就其“形而下學”層面、即其倫理學與政治哲學而論，它基礎上是維護專制主瑜伽教室義、反現代性的；但是就其“形而上學”層面而論，它卻敞開了走向現代性的能夠性，唯其這般，才能夠導出上述傾向于現代性的陽明后學。這種能夠性之敞開，關鍵在于其“心學”的本體論與功夫論之間的某種緊張：一方面是“知己”作為宇宙本體的廣泛性；而另一方面是知己作為“心性”親身經歷的個體性。這就在本質上蘊涵著一種能夠：個體之“心”的自我親身經歷成為宇宙本體的瑜伽教室終極根據，個體性成為廣泛性的基礎。這恰是現代性的最基礎特征：個體性。于是，當這種“形而上學”下貫于“形而下學”的時候，也就敞開了個體本位的倫理學與政治哲學的年夜門。[xxiv]
我的意思只是說：陽明心學確實開啟了走向個體性、現代性的能夠；但是無論若何，它自己并不是個體性、現代性的哲學。真正開始具有比較鮮明的現代性傾向的，是陽明后學當中的某些學派，例如以王艮為代表的泰州學派。
（二）陽明心學能否“品德主義”
宋書認為，陽明“將知己定為純然至善的先驗品德本體”[xxv]。宋書有這樣一段陳述：“知己是先驗品德感情、先驗品德感性、先驗品德律令的統一體，此中品德感情、品德感性是‘有’的生產者，品德律令是‘有’，即天理的直接呈現。”[xxvi] 其實不僅陽明心學，人們凡是認為，整個儒家心性論傳統都是以先驗品德本體作為其形上基礎的；甚至整個儒學，都被視為“品德主義”、甚或“品德至上主義”。所以，我這里所要提出的問題不僅僅是針對宋書的，也是針對整個學界的：所謂“品德”，畢竟是說的什么？
實際上，在現代的中國學界，“品德”這個常用詞的用法可謂異常混亂，而人們卻習焉不察，隨意應用：有時是指的形而下的品德規范，即與西語“moral”或許“m舞蹈教室orality”對譯的概念；有時是指的這種社會規范的形而上的基礎、亦即所謂“品德本體”；有時則又是指的現代意義的“品德”，實際上應當表達為“道-德”，即形而上的“道”和形而下的“德”，如韓愈講的“道與德為虛位”（《原道》）[xxvii]，即儒家和道家都承認“道-德”的觀念架構。而在儒家，“德”又有兩種含義：一是作為社會規范的品德規范，亦即所謂“德目”；一是這種社會規范的內在人道根據，亦即所謂“德性”，這往往與所謂“品德本體”的含義分歧。
根據以上剖析，那么，稱陽明心學是“品德個人主義”就可以有三種分歧的解釋：
（1）這種個人主義固守形下的社會規范。在形下的意義上，我們鑒定一個人能否“品德”的辦法很簡單，就是根據一段時間的觀察，看他能否不僅外行為上遵照、並且在心思上認同現行的既有的品德規范。在陽明的時代，這種社會規范不過乎專制時代的一套綱常名教，而陽明自己是明確捍衛這套社會規范的。在這個意義上，說陽明心學是“品德個人主義”就是自相牴觸的，因為這綱常名教絕非個人主義的東西，而是集體主義的社會規范。
（2）這種個人主義依據形上的德性本體。但是用這樣的“品德個人主義”往描寫陽明心學，依然自相牴觸，因為上文已經證明：陽明所講的心性本體絕非個人主義的東西。
（3）這種個人主義遵守“天道→德性”觀念架構。這同樣不適用于陽明心學，因為：在陽明那里，“天道”就是“天理”，同時就是“德性”、或“致知己”的“知己”，亦即涵攝了“性即理”的“心即理”，它同樣不是個體性的東西；說它是“品德個人主義”，同樣是自相牴觸的。
展開來說，動輒用“品德”來歸納綜合儒學，甚至稱儒家思惟為“品德主義”或“品德至上主義”，這種慣常的說法是年夜有問題的，其“品德”概念是有待廓清的。例如牟宗三所謂“品德的家教形上學”（moral metaphysics）[xxviii]，“品德”（moral）是一個形而下的概念，怎么能又是形而上的“形講座場地上學”呢？[xxix] 更關鍵的問題是：現代漢語所謂“品德”，作為形下的社會規范，在儒家話語中叫“禮”，它并不是儒學的最基礎地點；儒學的最基礎，正如《孟子》開宗明義所說的“仁義罷了”（《梁惠王上》）[xxx]，但“仁”“義”并不是現代所謂“品德”。
以上討論并不是說宋書“品德個人主義”的提法毫無意義。這是很有創意的提法。但是這取決于若何懂得“品德”。假如還原到現代意義的“天道→德性→德目”的觀念層級結構，那么，“品德”這個詞還是可以應用的，但須起首說明：這里的“品德”是說的“道-德”，即從“天道”到“德性”、“德目”的建構。儒家“德性”是指的“人同此心，心同此理”的形上的廣泛主體性；“德目”是指的社會規范，便是形下的個體主體性所當遵照的行為規范。這就意味著儒學的一套廣泛的道理：假如“天道變化”（《易傳》所謂“乾道變化”）[xxxi]，那就導致廣泛主體性“德性”的變化（即王船山所論“性日生而日成”）[xxxii]，最終導致個體主體性所當遵照的“德目”的變化，亦即社會規范及其軌制的變化。主體性的這種變化，在“天道”的某種變化下，就會導致從集體主體性向個體主體性的轉化，這就是現代性。
但是這里的最基礎問題乃是：何謂“天道”？
三、個人主義能否源于思惟本身邏輯
何謂“天道”？這顯然已經觸及哲學方式論層面的最基礎問題。在“天道→德性→德目”的觀念序列中，假如說“德目”（社會規范）是形而下的問題，而“德性”（心性本體）是形而上的問題，那么，“天道”顯然既不是形而下者，也不是形而上者，而是比形而上者更根源的工作。這就預示著：明天來談“天道”，必須衝破兩千年來“形上-形下”的傳統觀念架構，追溯更根源的存在，才幹夠闡明形而上者、形而下者何故能夠，包含個體主體性、現代性何故能夠。
所以，我很贊同宋書的一個觀點：不克不及再將“天道”講成那樣一種“古典的形而上學”，因為那種形而上學“當它轉化為一種對公共生涯進行整體整合的軌制現實時，它只能請求世界統一在一個‘正確’次序之下，這個次序可以叫真諦、正義、天道、天主、絕對精力等，所謂‘不以人的意志為轉移的歷史規律’也在此中，它不過是比宗教科學更具有感性情勢的一種人的意識的異化和絕對化”。[xxxiii] 更確切地講，這里的“天道”已經超出了傳統的宇宙論、本體論的形式。而宋書的正面主張是：“人的性命活動從最基礎上來講就是天理的風行，人‘好好活著’，不單是本身的目標，也是天道運行的目標。”[xxxiv] 這個論點也是應當予以確定的。
依照這個意思，“天道”不過乎“人的性命活動”。我在上文談到：宋書最深入的一點，從“觀念奠定”的角度看，是要為形而下的個體性尋找一種形而上的主體性依據。[xxxv] 但是從“觀念天生”的角度來講，宋書給出的這種奠定還是有待討論的。[xxxvi] 誠然，這種形而上的主體性應當淵源于“人的性命活動”。可是，所謂“人的性命活動”畢竟是什么意思呢？在我看來，就是生涯。生涯就是“天道”，生涯的流變就是“天理的風行”：這是我十年來努力闡明的“生涯儒學”的基礎觀念。[xxxvii] 生涯既是形而上者的根源，也是形而下者的根源；生涯方法的轉換導致形上主體性、形下主體性的轉換，導致形而上學、形而下學（包含禮法學和政治哲學）的轉換。從“觀念奠定”的角度看，這是一個“生涯方法→形而上者→形而下者”的觀念建構過程；從“觀念天生”的角度看，則是一個“生涯方法→形而下者→形而上者”的觀念天生過程，也就是說，所謂形上的主體性只不過是形下的主體性的形而上化，而其年夜本年夜源乃在生涯方法之中。家教更直白地說，個體性、個人主義的私密空間觀念乃是現代性的生涯方法的產物。
在這個問題上，宋書“自序”有一段話談得很好：
法哲學現代性轉換的緣由不僅在于思惟的自己，更在于生涯方法的轉變，現代人們生涯在緊密的社會連帶關系中，個人與家庭、宗族、邦國有層層依賴的緊密關系，人之為人不是單獨的個人，而是在社會關系中才幹找到其確定性，其相應的生涯觀念也是緊密連帶的、整體性的。現代生涯方法使人從社會連到關系中獲得極年夜解脫，人日益成為“那個個人”，思慮問題的出發點天然地日益出自個人，個人之間的權利義務關系從成分決定轉化為不受拘束約定。這個過程被梅因簡要地稱之為“從成分到契約”。[xxxviii]
這是真正“有本有源”的歷史哲學的視野——生涯的視域。但在宋書的整部註釋中，卻不再這樣追根究底，其所呈現出來的只是“思惟本身邏輯的感化”。于是，陽明心學、陽明后學等都變成了脫離生涯、脫離“生涯方法的轉變”的純粹概念游戲。宋書認為：“法哲學的變化有思惟本身邏輯的感化。”[xxxix] 這當然是毫無疑問的，思惟確有本身的邏輯，所以我們可以對思惟的歷史做邏輯的剖析。但思惟歷史的真正淵源，畢竟在生涯之中。
宋書之所以出現這樣的問題，與作者的這樣一個見解有關：“對中國這樣一個‘現代性’不是自生自長，而是外來強加的國度來說……”[xl] 換言之，在宋書看來，中國沒有本身的內生現代性，只是外來強加的外緣現代性。難怪宋書作者本身都有這樣的擔心：“我們在傳統中尋找現代性，很是有結論先行、硬把現代中國往現代東方形式上拉的嫌疑。”為此，作者只好訴諸“基因”說、甚至“偶合”說。[xli] 但是這樣一來，就會面對一種尷尬：整個明代心學具有現代性的個體性觀念，但是這種現代性的個體性觀念最基礎沒有現實生涯淵源、生涯方法佈景，純屬“思惟本身邏輯的感化”的結果，或許更直白地說，純屬那幫思惟家頭腦中的偶爾發明。這交流顯然是悖謬的，也是不合適中國社會史的實際的。
其實，這不只是宋書存在的一個問題，也是中國哲學史界、思惟史界廣泛存在的一個問題。我在比來發表的一篇文章里談到過：
這個問題觸及中國社會的第二次年夜轉型、中國“內生現代性”問題。這里存在著一個簡單了然的邏輯：現代性的生涯方法的典範，是基于城市化進程中工商經濟發展的市平易近生涯方法；市平易近生涯方法一定產生現代性的觀念；這種觀念一定在當時的觀念形態、思惟理論中表現出來，包含在當時的哲學和儒學中表現出來。但是令人覺得希奇的是：一方面，中國的城市社會及其生涯舞蹈場地方法在宋、元、明、清都曾經長短常發達的，并且在各種文學藝術作品中都有相應的廣泛反應；但另一方面，我們在現有個人空間的儒學史敘述中，卻看不到這種市平易近生涯方法所導致的現代性觀念的蹤影，豈非咄咄怪事！[xlii]
顯然，過往的研討形式，掩蔽了作為年夜本年夜源的生涯。這也是我對宋書最不滿的一點：連篇累牘的概念梳理、邏輯剖析，掩蓋了個人主義、個體主體性、現代性的生涯方法淵源，結果使其“品德個人主義”的儒家政治哲學建構年夜有“無本之木、無源之水”之虞。
但無論若何，總體上看，對于摸索儒家政治哲學與法哲學的現代轉型來說，尤其對于建構儒家的現代性的個體主體性觀念來說，宋書不掉為一本頗具獨創性、開拓性的著作，具有主要的思惟理論價值，值得一讀。
注釋：
[i] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，安徽國民出書社2014年12月第1版。
[ii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第7頁。
[iii] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期轉載。
[iv] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第4頁。
[v] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第6頁。
[vi] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第3頁。
[vii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第2頁。
[viii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第3頁。
[ix] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見氏著《面向思的工作》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。
[x] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見氏著《面向思的工作》，第76頁。
[xi] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第1頁。
[xii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第2頁。
[xiii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第3頁。
[xiv] 洛克：《人類懂得論》，關文運譯，商務印書館1959年版。
[xv] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第4頁。
[xvi] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第4-5頁。
[xvii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第77頁。
[xviii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第79、80頁。
[xix] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第81-82頁。
[xx] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第83頁。
[xxi] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第84頁。
[xxii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第84-85頁。
[xxiii] 宋年夜琦教學場地：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第89頁。
[xxiv] 黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，《現代哲學》2015年第3期。
[xxv] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第103頁。
[xxvi] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第107頁。
[xxvi聚會場地i] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出書社1986年版。
[xxviii] 牟宗三：《心體與性體》，第一冊，臺灣：中正書局1968年版，第136頁。
[xxix] 黃玉順：《“倫理學的本體論”若何能夠？——牟宗三“品德的形上學”批評》，《東北平易近族學院學報》2003年第7期。
[xxx]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》本，中華書局1980年版。
[xxxi]《周易》：《十三經注疏·周易正義》本，中華書局1980年版。
[xxxii] 王夫之：《尚書引義·太甲上》，北京：中華書局1962年版。
[xxxiii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第2頁。
[xxxiv] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，第9頁。
[xxxv] 參見黃玉順：《形而上學的奠定問題：儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川年夜學學報》2004年第2期；人年夜復印資料《外國哲學》2004年第5期全文轉載。
[xxxvi]“天生”是說的觀念的產生序列，我們實際上是先有關于形而下者的觀念，然后才有關于形而上者的觀念，而這兩者都產生于特定生涯方法之下的生涯感悟；而“奠定”，依照東方哲學的說法，則是說的觀念之間的別的一種序列，凡是是用形而上學來為形而下學奠基基礎，這與“天生”序列正好相教學反。
[xxxvii] 關于“生涯儒學”，參見黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，四川年夜學出書社2006年版；《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版；《生涯儒學：黃玉順說儒》，孔學堂書局2014年版。
[xxxviii] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第3頁。
[xxxix] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第2頁。
[xl] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第4頁。
[xli] 宋年夜琦：《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》，自序，第4頁。
[xlii] 黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》舞蹈場地，《現代哲學》2015年第3期。
責任編輯：柳君